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班班多杰:中國古代沒有哲學闡釋學嗎?   2019年11月1日 中國宗教學術網

中國傳統思想中到底有無哲學闡釋學?洪漢鼎先生說:我們中國的這個(闡釋學)傳統,一直到戴震,好像我們都沒有超出施萊爾馬赫的層次,基本上就停留在闡釋學的第一個轉向里面,沒有到第二個海德格爾的轉向……我們從總的來說,他沒有達到海德格爾這種源始的闡釋學。所以我們要發展中國的經典闡釋,就要強調從方法論到本體論這個轉向,強調理解的本質不是我主觀的行為,而是我被事情本身所吸引而參與到里面來。這是說在中國傳統闡釋學體系中,沒有海德格爾、伽達默爾的理解本體論或哲學闡釋學,關鍵是它未能達到對事情本身的源始的闡明。因此,我們要發展中國傳統特有的經典闡釋學,就要特別強調西方闡釋學從方法論到本體論的轉向,來發展我們中國自己的哲學闡釋學。

 

我完全同意洪先生的這個說法,現在中國學者應該在此轉向上發力,努力創造出中國的現代闡釋學或理解本體論。這個闡釋學應該是海德格爾—伽達默爾意義上的哲學闡釋學,而不是中國傳統經典闡釋學。我認為,中國傳統哲學、佛教哲學乃至整個東方哲學,它的核心內涵應是寫意的、理解的、體驗的,而非是寫實的、反映的、分析的。哲學闡釋學是理解中國傳統哲學乃至佛教哲學的主要路徑。我們應把西方“理解是此在的存在方式”與中國哲學的寫意精神結合起來。也就是說,在西方哲學闡釋學的基礎本體論中表現中國傳統哲學的寫意精神,在中國傳統哲學的寫意精神中表達西方哲學闡釋學的理解本體論。從而使兩種闡釋學在交流過程中實現互聯互通,互相發明以開創新格局,悟入新境界。換言之,以筆者淺見,應從以下方面挖掘與開發中國古代哲學闡釋學。

 

中國佛教蘊含哲學闡釋學資源

 

中國佛教的要義即“自利利他,自覺覺他”。有些高僧將其總結為“覺悟人生,奉獻人生”。這就是說,佛教的根本宗旨是要人們理解、闡釋、覺悟宇宙及人生究竟實相。此實相便是佛教所最終追求的真如、如來、如如。所謂如來者,如其所是而來,如其所是而去,實相真如無虛妄故,謂真如,彼契會故,謂善逝也。從斷除兩種障覆中呈現出了達真如性,是心真如如是而逝或通達之義。因此,要明白佛教中的真如實相是一個如其所是那樣顯示自身、昭示自身的東西,它讓自身把自己從隱蔽狀態帶入澄明狀態,而不是把我們的虛妄分別投射到如其所是的真如之上。也就是說,讓實相如其所是那樣地把自己顯示出來,而不是將我們的范疇強加于真如。因此這是真如實相本身的一種存有論的顯示,呈露真如實相的并不是我們,反倒是真如實相向我們呈現其自身,是真如實相自身的力量導致其如其所是的顯現自身。因此作為此在的人也要從其本身所顯現的那樣來看待它,避免對它作任何增減。

 

如此看來,真如實相是一個遮蔽與解蔽統一的真理結構體系,它是通過遮蔽到解蔽的轉換過程來實現澄明之境。它用佛教的概念來表達,即是斷證功德,此謂遠離所斷之雜染而通達所證悟之功德,例如佛之斷證功德是斷掉兩障一切習氣,完全證得如所有性及盡所有性之一切所知,此為如來圓滿之斷證功德。此佛教闡釋學更深刻的意蘊是它通過凈治或者斷除人心中的雜染、煩惱來讓某物顯現出來,恢復它本來面目,以便讓某物作為某物被觀察到、體貼到、覺解到,這就叫作智慧觀察或者稱慧解。因此由真如與觀察組成的慧觀察是佛教的哲學闡釋學。

 

眾所周知,佛教的斷證功德論是信仰主義的,但對其核心概念真如實相的覺解與現代西方存有論詮釋學或海德格爾、伽達默爾的哲學詮釋學具有相似或相同的思維取向。在這點上,對我們建立中國現代的哲學闡釋學有重要的啟迪作用和借鑒意義。佛教和哲學闡釋學具有基本相同的進路,西方闡釋學強調過去與現代、陌生性與熟悉性的中介與佛教識與境的辯證關系——論證闡釋學時空兩個關鍵點:當代化與本土化。這是從闡釋是效果歷史事件推出的,它將客體外境定義為:可知曉、可明了,所知與外境異名同謂,將內心定義為能知曉、能明了,亦將兩者定義為境與有境、所知與能知,兩者相對、互動而達到內在意識中的統一,這個統一體轉換到闡釋學話語系統中便形成了與西方傳統哲學立足于主體與客體、精神與物質的二元劃分與堅硬對立相反,而主張兩者的互攝互動。這便與伽達默爾的哲學闡釋學具有一定的相似性。

 

在這一思維框架內,藏傳佛教諸宗派倡導萬法唯心、離識無境義。不同的人對同一事物的認識是不同的,薩迦派舉例說,對一碗水,人看著是水,餓鬼看著是血,天神看著是甘露,畜生看著是鐵水。這說明識不受境的制約,倒是境依個體識而變化,不是境引生識,而是識創造境,不是識反映外境,而是識建構外境。用闡釋學的話語講,此在一方面處在境緣性和被拋棄狀態,另一方面,此在的存在方式又是籌劃著的被拋狀態,或是理解著的境緣性。境緣性的理解和理解著的境緣性就構成了此在的生存論環節。這說明文本的意義具有多義性和生成性,讀者根據自己的需求發揮其中某一個方面的意義,以便實現自己當下的應用目標。伽達默爾說,沒有更好的理解,只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人“是一種更好的理解”,“文本的意義超越它的作者,這并不是暫時的,而是永遠如此的。因此,理解就不只是一種復制的行為,而始終是一種創造性的行為”。闡釋學的基本立場,“就是每一個讀者的立場”。這就是伽達默爾提出的“效果歷史意識”概念。正是在理解中形成了文本視域與讀者視域的融合,由此使理解上升到“更高的普遍性”。這是伽達默爾哲學闡釋學體系中的“視域融合”范疇。他提出的這兩個概念既有內在聯系又各有側重,是伽達默爾哲學闡釋學體系中的核心理論。

 

中國佛教蘊含著這一理論的深層內涵。佛經云“佛以一音演說法,眾生隨類各得解”。這是佛教的覺解本體論,它所呈現的是經典文本的原創性、普遍性、真理性與理解者的個體性、前見性、現實性之間的對立統一運動,其理論基礎是“一切即一,一即一切”。對此,漢地佛教法藏的解讀是“萬象紛然,參而不雜。一切即一,皆同無性;一即一切,因果歷然”“一多相容不同門”。藏傳佛教格魯派中,第四世班禪羅桑確吉堅贊的闡釋是:“俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導等。各個安立多名言,通達了義教言者,及有證驗瑜伽士,考察之后即明見,究竟旨趣落一處。”此謂佛教的根本義理是一,其表達方式是多。這是佛教實現中國化的根本原因所在。

 

傳統文人寫意畫蘊含哲學闡釋學因素

 

中國的文人寫意畫中囊括了儒釋道的思想神髓,這就是中國哲學的寫意精神,它是哲學闡釋學的中國表達方式,它是通過從感性到理性、由形象到抽象的理解方式和闡釋途徑來表達和展現的。概括地講,其理解和闡釋文本的方式是從具象、抽象與意象三階段,或者可概括為環境、情境、意境三階段完成了對周圍世界和生活經驗的理解、闡釋和表現,這是真正意義上的理解本體論和哲學闡釋學。在繪畫創作中,相對于主體識心而言,客體對象不斷被納入到主觀精神的范疇中,按照自己的情感需求和心理體驗取舍,描摹客體對象,以此構成畫作。如鄭板橋提出的眼中之竹、胸中之竹、手中之竹、胸無成竹,這是一個緣物寄情,情景交融,物我兩忘的境界。

 

按中國傳統繪畫的寫意精神,首先對各種自然之竹的對景寫生,觀物取象,道法自然,歷經搜盡奇峰打草稿的過程和積累;對呈現于胸中的千姿百態,各種樣式的竹子進行剪裁、提煉、升華的藝術構思,做到度物象而取其真,從而使所凝練的主題呼之欲出,如此設計和構思是艱苦的,可謂慘淡經營也;如何將內畫付諸外畫,這就要求畫家有高超的筆墨技法,即通過技法表現道法的過程,須用最能表達此藝術作品主題的筆墨語言,造境于象外,達到情景合一的意蘊,從而使內畫繪成外畫,內心形象變成外部形象;從胸有成竹到胸無成竹,從臨摹寫生到構思創作,是畫家主體精神的藝術再現,達到石濤講的“山川與予神遇而跡化”之審美境界。

 

此境界的根本特征表現在齊白石講的藝術作品與其對象相比,妙在似與不似之間,不似則欺世,太似則媚俗,此為寫意精神的本質所在。它折射出哲學之慧思,畫師之妙手。根據闡釋學義,客體對象就是文本,讀者依據自己的理解闡釋客觀對象這一“文本”。這時“文本”就變成了闡釋者按需要裁剪嫁接的意象性對象。畫論謂“外師造化,中得心源,遷想妙得”與哲學闡釋學有異曲同工之妙。即如何將作為客觀對象的文本不斷植入內心世界,使其成為內在的文本對象,在內心使其加工制作完成后,付諸外在形象,從而在主觀中完成客觀意義的重構,這就是闡釋學講的“精神的客觀化物”。這便是哲學闡釋學在寫意畫中的蘊含所在,是中國哲學的寫意精神在繪畫中的表現。

 

中國傳統哲學包含闡釋學元素

 

中國傳統的共殊本體闡釋學或曰理解本體論,從孟子盡心知性義、禪宗心性覺解說到宋明理學之體貼論,可謂言近而旨遠,一脈相承地存在著唯心論的宇宙大全論以及對此大全的理解,闡釋與證悟論。他們都將“心”“天”“真心”設定為宇宙本原,終極本體,它主宰著萬物之化生與流行,同時“心”又是道德與價值的本體,以道德論來涵蓋、理解、闡釋宇宙大全。孟子“反身而誠,樂莫大焉”,佛教斷無明、證真如,宋儒“人欲盡處,天理流行”,皆指此大全的精神境界。王陽明通向天道,是照著孟子的心、性、天思路講的,但陽明心學受到佛教思想的洗禮,兩家都認為天是道德與價值之本體,因而從心、性、天通向倫理性的天道。禪宗則通向成佛,是接著佛教的心性論講,但它受到了儒家心性論的浸染。因此,這個成佛也就限制在個體之心性論的范圍了,但它再向前發展至涅槃的境界,這便從個體心達到公共心、宇宙心的境界了。

 

中國傳統哲學闡釋學還集中體現在宋明理學。朱熹說:“理一分殊,合天地萬物而言,只是一個理,及在人則又各自有一個理。”(《朱子語類》卷一)又說:“萬物皆有理禮,理皆出一原,但所居之位不同,則其理之用不一,如為君須仁,為臣須敬,為子須孝,為父須慈,物物各具此理。而物物各異其用。”(《朱子語類》卷十八)就是說作為最高本體的理,由于所居處地位不同而體現出來的作用也不同。朱熹在回答“萬物各具一理,萬理同出一源”的問題時說:“一個一般道理,只是一個道理,恰如天上下雨,大窩窟便有大窩窟水,小窩窟便有小窩窟水,木上便有木上水,草上便有草上水,隨處個別,只是一般水。”(《朱子語類》卷十八)十分明顯,“一般道理”和具體事物,“一般水”和大小坑里以及木草上面的水是一般和個別的關系。其中既有共相,也有殊相,兩者既是一體的,也是異體的。其中所深藏的是“理一分殊”“月印萬川”的共殊本體以及對其的理解、闡釋與應用,便是筆者提出的“共殊本體闡釋學”。這與張江教授提出的“公共闡釋論”有相一致之處。

 

本文通過中西闡釋學的異同比較,總結儒、釋、西三家以及積淀著其思想精華的文人寫意畫對“理解何以可能”的不同表達方式及其同途殊歸的特點,這些都是建構中國現代哲學闡釋學的基本思想資源。伽達默爾哲學闡釋學還包含語言學轉向以及對翻譯的特別理解,中國哲學這方面的資源就更豐富了。在筆者看來,應充分吸收中國古代哲學闡釋學、經典闡釋學資源,同時以西方哲學闡釋學為借鑒與參照,采取散點聚焦、優化組合、凝練方向、綜合創新、攝融要義、轉型升級的原則,實現當代中國闡釋學的構建,其意義十分深遠,但過程異常艱巨。

 

(作者:班班多杰,中央民族大學哲學與宗教學學院)

(來源:2019924日《中國社會科學報》)

 

(編輯:許津然)


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